NET02 DIASPORA, #5 / E01

Perché parlare di diaspora

Perché parlare di ‹diaspora› quando potremmo parlare di ‹immigrazione›? Perché non si tratta solo di spostamenti, ma anche della costruzione delle identità, ha a che fare con il silenziamento del passato coloniale e con la formazione della nostra realtà sociale che si crea ‹nell’incontro e attraverso la creolizzazione delle culture›.

Perché parlare di diaspora

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Qualcuno mi chiese tempo fa, con tono acceso, a cosa servisse utilizzare il termine ‹diaspora› quando si poteva impiegare la tanto più semplice parola ‹immigrazione› per parlare di un fenomeno considerato praticamente identico.
Decido così di iniziare a scrivere questo mio contributo, partendo proprio da questa domanda: che cos’è la diaspora e perché dobbiamo parlarne? Desidero partire proprio da qui perché la mancanza di un linguaggio diasporico, in Italia, ci dice molto più di una semplice disquisizione linguistica. Questa mancanza è infatti testimonianza di un sommerso che riguarda una storia, quella dell’Italia coloniale e postcoloniale, del silenzio istituzionale rispetto a quel passato, da cui ne è conseguito l’emergere di un vuoto discorsivo (e politico) nel dare senso e risposte concrete a processi di razzializzazione e discriminazione delle minoranze nel nostro paese.

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Parlare di diaspora trascende quindi un ambito prettamente descrittivo del fenomeno migratorio, allontanandolo dal contesto di ‹crisi›, ‹emergenziale› o relativo a classici discorsi di ‹integrazione›. Al contrario, ne espone le contraddizioni e riporta l’attenzione su come il ‹noi› e l’‹Altro› vengano costruiti all’interno della nazione. Il concetto di ‹diaspora› ci costringe quindi a una riflessione più complessa rispetto all’articolazione di una identità nazionale e europea. L’altro lato di questa medaglia è rappresentato dalla bellezza ironica che la diaspora assume sia teoricamente che nella pratica politica:

la diaspora si fa beffe della nazione, esponendone le sue contraddizioni, riducendola a ‹mito› basato sull’appartenenza a un’‹etnicità fittizia›,

come la chiamerebbe Etienne Balilar. Al contempo, diaspora rimane una parola complessa da vivere, che descrive un vestito troppo largo sulle spalle e troppo stretto sui fianchi. Diaspora come parola dolorosa, che parla un’appartenenza alle volte mai vissuta e altre volte interrotta e mai più ritrovata. Diaspora come viaggio reale, immaginato o solo ascoltato. Diaspora come appartenenza in uno spazio che non è qui e né lì. Diaspora come identità in fluire.
Come ho accennato poco fa, è impossibile parlare di diaspora senza toccare il doloroso tasto di come la costruzione della nazione e dell’Europa sia legata a doppio filo a secoli di colonialismo. Questo intreccio diventa evidente anche solo riflettendo sul significato che il termine ‹europeo› ha avuto in epoca coloniale, andando a definire i coloni da parte delle popolazioni assoggettate. L’epiteto era associato infatti a atti di ‹conquista, colonizzazione, formazione dell’impero, insediamento permanente di altre parti del globo da parte degli europei› come sottolinea una delle maggiori studiose della diaspora Avtar Brah. L’esperienza coloniale si è infatti fondata sull’idea di un ‹eccezionalismo› (nel senso di superiorità culturale, economica, miliare, simbolica) della popolazione e della cultura europea tanto da auto-giustificarne le azioni di sopraffazione e violenza nei confronti di popolazioni e culture non europee. In realtà, questo ‹eccezionalismo› ha avuto delle riverberazioni particolari anche in seno all’Europa stessa, articolando particolari dinamiche di inclusione e esclusione dal suo costrutto identitario. Questo è precisamente il caso dell’identità nazionale nostrana, che si è andata costruendo in maniera ambivalente in relazione a una bianchezza europea di stampo nord-occidentale.

La posizione che l’Italia assume all’interno del ‹mito› Europa è soggetta quindi a delle gerarchie interne che la rendono al contempo egemone e subalterna.

Prima però di passare a come bianchezza e nerezza in Italia si siano articolate e abbiano rilevanza per noi oggi, vorrei fare un piccolo excursus sul significato di ‹bianchezza› a cui mi riferisco e della sua relazione con specifici processi di razzializzazione in Europa.

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L’‹ALTRO› EUROPEO
Fatima El-Tayeb identifica nella bianchezza la norma attraverso cui l’etnia è letta come strumento di differenziazione tra coloro che fanno parte della nazione e coloro che non ne fanno parte. El-Tayeb utilizza il termine ‹bianchezza› complicandolo, quindi tramite un’accezione del termine che si pone oltre il binarismo ‹bianco-nero›. Questo viene fatto ponendo attenzione su come i processi di razzializzazione in Europa si formulino attraverso l’interrelazione di caratteristiche fenotipiche, culturali e di classe. In altre parole, il razzismo in Europa va articolandosi sulla base di discorsi che mostrano una rigida e insanabile contrapposizione culturale con l’altro, mescolandosi a caratteristiche più propriamente fisiche e di classe sociale.

Questa dinamica è il risultato di una storia diversa rispetto a quella del razzismo statunitense, dovuta all’arrivo più recente delle cosiddette ‹minoranze visibili› in Europa,

iniziato in maniera più consistente nel periodo della decolonizzazione, come forza lavoro salariata nelle fabbriche. In quel caso, la presenza dell’‹Altro› risultava numericamente inferiore e non parte a sé del tessuto sociale nazionale. Soprattutto,

la storia di coloro che giungevano dalle ex colonie in Europa veniva disgiunta dal passato coloniale del paese in cui arrivavano per lavorare, facilitando il silenziamento della relazione tra migrazioni e colonialismo.

Il cittadino europeo che non è bianco non diventa mai parte di una storia comune, ma alterità, perpetuamente abietto quando non direttamente invasore, oggetto di proiezione di un tratto storicamente riconducibile alle ex potenze coloniali. L’impossibilità da parte degli europei neri di essere normativi, quindi intellegibili e riconoscibili come parte integrante del tessuto sociale della nazione è il prodotto, secondo Alyosxa Tudor, una forma di razzializzazione particolare che viene definita ‹migratismo›, cioè la discriminazione che si realizza ascrivendo l’etichetta di migrante a soggetti considerati non bianchi.

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L’ITALIANO NERO
Tornando all’Italia, storicamente, il nostro paese si colloca come sud Europa, e è posizionata come Altro interno, sebbene indispensabile perché quell’eccezionalismo europeo possa esistere. In altre parole,

l’Italia è figlia dell’Europa, ma costruita come socialmente, culturalmente e moralmente retrograda, politicamente inefficace, periferica

e al contempo centrale al Mediterraneo. Questa posizione di medietà ha portato all’articolazione di una particolare genealogia discorsiva rispetto alla costruzione di una bianchezza Italiana in contrapposizione all’Altro nel processo di costruzione dello stato-nazione. Questa articolazione ha avuto a che fare con un relazionarsi a una norma dettata da standard di modernità di stampo capitalista dell’Europa nord-occidentale, attraverso multiple forme di colonialismo, sia interno che esterno.
Gaia Giuliani nel suo lavoro L’Italiano Negro, ricostruisce storicamente questa dinamica, analizzando come l’identità nazionale italiana si sia costituita attraverso diverse logiche di razzializzazione, attraverso la contrapposizione a un ‹Altro› che andava storicamente modificandosi. Come mostra Giuliani, i soggetti funzionali alla creazione del ‹noi› bianco sono stati diversi a seconda del periodo storico di riferimento. In epoca liberale, infatti, viene sottolineato come l’identità nazionale emerga in contrasto all’alterità definita dal Meridione, che diventa spazio da correggere, modernizzare al fine di renderlo parte della nazione.

Il Meridione come appendice decadente e malata da salvare, secondo una retorica discorsiva ‹civilizzatrice› che veniva (e continua a essere) ampiamente utilizzata in relazione alle popolazioni non europee.

È con il fascismo che il bisogno di compattare e omogeneizzare la nazione porta all’esternalizzazione dell’Altro, posizionandolo al di là dei confini nazionali, nelle colonie in Africa, portando a una modificazione e aggiunta nella costruzione delle categorie razziali in relazione all’identità nazionale. Con questo non vorrei far passare l’idea che non esistesse razzismo nei confronti delle popolazioni colonizzate prima del fascismo, essendo il colonialismo stesso un atto di dominazione violenta che si basa su un assunto di superiorità. Piuttosto, la razzializzazione delle popolazioni colonizzate fu funzionale alla creazione dell’identità nazionale in maniera meno preponderante di come poi fu durante il ventennio. Infatti,

la creazione della ‹razza italica› divenne possibile solo attraverso un assunto di purezza e omogeneità interna in relazione a una degenerazione che si articolava esternamente all’Europa e all’Italia.

Come tristemente sappiamo, con l’avvento delle leggi razziali nel 1938, la ‹razza italica› si trasformò in ‹razza ariana›, aggiungendo un ulteriore soggettività ‹altra› all’interno della nazione secondo logiche geopolitiche che si riferivano a dinamiche di potere Europee.
Gli avvenimenti che si susseguirono nel dopoguerra, il fortissimo bisogno da parte della neonata Repubblica Italiana di contrapporsi al passato fascista e alle sue responsabilità in relazione all’Olocausto, e la perdita delle colonie da parte dell’Italia durante i trattati di pace di Parigi nel 1947, facilitarono la sospensione della memoria storica del passato coloniale Italiano nei discorsi pubblici. Eppure, in epoca postcoloniale, un rapporto privilegiato con le ex colonie, sebbene spesso rimasto in sordina, è continuato a esserci sino ai primi anni novanta. Questo attraverso accordi bilaterali privilegiati e finanziamenti (spesso non particolarmente trasparenti) che il governo e singoli partiti della prima Repubblica elargivano a governanti delle ex colonie nel Corno d’Africa e Libia per progetti di vario tipo. È proprio l’esistenza di questi legami e il loro silenziamento che fa vivere con disagio la classica periodizzazione storica che colloca l’inizio della storia dell’immigrazione in Italia agli anni 80.

Esiste una narrazione classica che descrive l’Italia come paese di emigranti e non di immigrati sino a tempi più o meno recenti, sebbene vi siano molte testimonianze di come flussi migratori provenienti dalle ex colonie fossero iniziati a giungere nel nostro paese già dagli anni 50 e 60.

L’aspetto che vorrei sottolineare è anche la dimensione di genere di molti di questi arrivi, che coinvolgevano non soltanto studenti, dissidenti politici e figli e figlie ‹illegittime› di italiani con donne delle ex colonie, ma spesso anche da donne somale, eritree e etiopi che lavoravano come domestiche presso datori di lavoro italiani, prima nelle ex colonie, poi portate in Italia dagli stessi. Altre invece compievano questi viaggi verso l’Italia per lavorare come domestiche presso famiglie italiane intercettate attraverso una rete di contatti trovati in loco, dovuti alla presenza italiana nei loro paesi anche in epoca postcoloniale. Ci sarebbe da discutere rispetto ai motivi per cui quando si parla di immigrazione ci si riferisca principalmente a periodizzazioni legate alle migrazioni maschili. Per il momento, questo dato ci basta per riflettere su come l’inizio della storia dell’immigrazione in Italia sia una storia che non può prescindere dal suo passato coloniale e postcoloniale.

DIASPORA OGGI
L’incapacità di far emergere quel sommerso storico è legata a doppio filo con l’inintelligibilità degli italiani o residenti non bianchi come parte stessa della storia italiana e del suo tessuto sociale, relegandoli alla condizione di perpetui ‹migranti› anche quando questi non abbiano mai vissuto al di fuori dei confini italiani. La retorica che da anni continua a bombardarci è quella dell’emergenza immigrazione, che cancella invece una realtà che non è solo emergenziale ma strutturale, che esiste e fa già parte della nostra quotidianità sociale e culturale da decenni. In questo contesto, la ‹diaspora› emerge come punto di vista critico, trasgredendo l’idea stessa di nazione per via del suo travalicare i confini, trasformandoli in punti di contatto o annullandone la forza. La diaspora come elemento destabilizzante del mito della nazione, esponendo le contraddizioni di un re nudo, evidenzia la sua costruzione discorsiva facendone emergere, al contempo, la sua diversità e fluidità interna. La diaspora, infatti, non va a definire semplicemente l’esperienza di mobilità della persona migrante, piuttosto parla del percorso identitario e di senso di appartenenza che il processo di sradicamento da un determinato luogo originario (vissuto o anche solo immaginato) e di reinsediamento in un altro implica in soggetti che fanno parte di minoranze. L’esperienza diasporica non è, infatti, solo di chi ha compiuto il viaggio iniziale, ma è una realtà che accoglie genealogie contingenti di diverse esperienze e traiettorie, definite e accomunate da una condizione di minoranza all’interno di un determinato tessuto sociale.

Figlie e nipoti di migranti sono anch’essi soggetti diasporici, il cui processo di identificazione è influenzato da un qui e un lì spaziale e temporale, conosciuto direttamente, a distanza, o per prossimità, che è locale e transnazionale.

In questo senso, parlare di realtà diasporiche ci consente di travalicare l’idea di una purezza culturale o identitaria originaria che è in realtà inesistente sia per le comunità egemoniche che minoritarie. Piuttosto, ci permette di fare i conti con una realtà più ‹vera› e ibrida, co-costituita ma al contempo impari e profondamente intrecciata a dinamiche di potere.

La nostra realtà sociale non si crea e non è mai stata creata per compartimenti stagni, ma nell’incontro e attraverso la creolizzazione delle culture.

Di qui nasce il bisogno di questo articolo, come riflessione che, infine, ripropone la domanda iniziale come oggetto finale, cambiandone i termini: quando, a fianco dell’immigrazione, parleremo di diaspora?

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